近思录专辑 共12册/朱子学文献大系 2015高清
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近思录专辑 共10册/朱子学文献大系 2015高清
近思录专辑 共12册/朱子学文献大系 2015高清
《近思录专辑》共12册，由华东师大出版社2015年出版，为《朱子学文献大系》之一。《近思录》是依朱、吕二人的理学思想体系编排的一部著作，从宇宙生成的世界本体到孔颜乐处的圣人气象，循着格物穷理，存养而意诚，正心而迁善，修身而复礼，齐家而正伦理，以至治国平天下及古圣王的礼法制度，然后批异端而明圣贤道统。全面阐述了理学思想的主要内容，故此书实可谓囊括了北宋五子及朱吕一派学术的主体。《朱子学文献大系 近思录专辑》书目：近思录专辑 第1册 泳齐近思录衍注 近思录集解近思录专辑 第2册 近思续录 近思别录 近思后录 近思录補近思录专辑 第3册 近思录传 近思录集解近思录专辑 第4册 近思录集解近思录专辑 第5册 续近思录 广近思录近思录专辑 第6册 近思录集朱近思录专辑 第7册 近思录集注近思录专辑 第8册 五子近思录发明近思录专辑 第9册 近思录集注 读近思录近思录专辑 第10册 近思续录 上近思录专辑 第10册 近思续录 下近思录专辑 第11册 近思录补注 近思录注 国朝近思录《近思录》序言：淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍。留止旬日，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者，以为此编。总六百二十二条，分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人之要，与夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。以为穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。如此，然后求诸四君子之全书，沈潜反复，优柔厌饫，以致其博而反诸约焉。则其宗庙之美，百官之富，庶乎其有以尽得之。若惮烦劳，安简便，以为取足于此而可，则非今日所以纂集此书之意也。五月五日 新安朱熹谨识 ○朱熹序《近思录》既成，或疑首卷阴阳变化性命之说，大抵非始学者之事。祖谦窃尝与闻次缉之意：后出晚进于义理之本原，虽未容骤语，苟茫然不识其梗概，则亦何所底止？列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。至于馀卷所载讲学之方、日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之指。若乃厌卑近而骛高远，躐等凌节，流于空虚，迄无所依据，则岂所谓“近思”者耶？览者宜详之。淳熙三年四月四日 东莱吕祖谦谨识 ○吕祖谦序关于《近思录》：一、“道体”观念之所指《近思录》卷一，朱熹标为“道体”，此“道体”的确切意义是什么呢？首先，此“道体”是指“以道为体”，还是“道之体”呢？这就取决于我们如何理解“道”了。在中国哲学中，道的含义是太丰富的了，中国哲学最精微的义蕴也在此“道”一观念之中了。概略说来，道可以分为总而言之的道与分而言之的道。前者无所不包，指整个存有，它所异于“宇宙”一概念者，似乎宇宙是一个静的无色彩的名字，而道则是一个动的流行的世界，充满生机活力。后者则万事万物各有其道：天有天道，人有人道；万物的变化是道，人的认识也是道。这些分殊之道中又有一个根本的道，为万事万物的本源与归宿，这个“道”即是“以道为体”之中的道，亦是“道之体”中之“体”。“道之体”中的“道”当然就是总而言之的道了。照此分析，则道体之所指，无论其为“以道为体”或是“道之体”，其意义皆为万事万物形而上的本体。二、道体观念的体认与旨归——道体概说说道体是万事万物的形上本体，是颇易引起误解的。必须指出，这里所谓的本体，并非西方哲学中孤立于现象之外的实体；这里所说的形上，亦非独立于形下世界之外的形上。为了正确把握这里所谓本体之意义，我们必须联系宋儒哲学的方法与旨归。照《近思录》卷一的内容看，我们显然看不到一套逻辑清晰的关于道体的理论架构，其所讨论的内容并非皆为道体之幽微玄妙，而多涉及人性与道德。在宋儒眼里，天道人道显然是密不可分的，本体之道与现象之道也是相融为一的——这就是理解道体观念的关键所在了，亦是中国哲学的一贯传统。我们先来分析天道与人道的合一。天道人道的相通，由“性即理也”此一命题即可见其底蕴了。这一命题的具体分析后面还会谈到，现只说此一命题的核心意义在于指明，天道与人道皆为道之体现，其根源处是完全同一的。认识天道，乃所以完成人道；完成人道，亦足以体认天道。这几句话已经概括了宋儒哲学的方法与旨归了。其方法，可谓之体认，即所谓“默而观之”、“观天地生物气象”之“观”也。能观者心也，所观者理也，心理合一者性也。穷理乃所以尽性，直截地说，体认道体即是成仁成圣的工夫，“敬”与“诚”不过是体认道体的具体表现而已。成仁成圣，也就是天道人道的合一，也就是人道的完成，也就是宋儒哲学的旨归了。至于本体与现象之间的相即相入与相对相关性，程颐“体用一源，显微无间”这句话已概括无遗了。《近思录》中有“凡物有本末，不可分本末为两段事”，“须著如此说：器亦道，道亦器”及“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”诸句，皆指明本体与现象之统一。要详细阐明本体现象之间的关系，必须联系“理”和“气”这两个理学的核心范畴。简洁地说，万物皆一气相连，一理相通，所谓本末体用，不过就其显微不同而突显的一面立论。道是合理与气而言的，而理与气亦是不可截然分开的。哲学如果只是一个纯逻辑的理论建构，缺乏生命的体悟与实践，那么这种哲学恐怕不会有太大的生命力。在理学的模式中，固然有其理论建构的一面，但追究起来，其观念无不与人的生命体悟和道德实践相联系；因为理学的归宿，本在于追求圣人的精神境界。从一方面说，道、理、气、性等诸概念，亦是一种逻辑的概念；但认真研究起来，无不有其真实的内容，或称为科学性的一面。关于这个问题，后面讨论性的真实意义时还会继续谈到。三、道体之玄德与本体之仁既然体认道体乃是成仁成圣的工夫，那么在《近思录》的道体观念中，道体具有哪些品德（或特征）足以为圣之效法呢？总起来说，道体自身乃是超越一切（冲漠无朕）成就一切（万物资生）的生生和谐之流。宇宙万有，森罗密布，而经行无穷，生生不息，俨然有一主宰，稳然有序，大有深意。圣人心体至道，感而通之，忽然有悟，若知天地生物之意，若见宇宙万化之基，妙契道枢，同此心源，乃谓之“天地之心”。天地之心，乃所以表达道超越一切而又成就一切的“玄德”。其实天地之心亦即天地之无心，天地何尝有心生物呢？正因其无心，故无私意造作，“皆自然而然，非有安排也”，此即道体玄德之“诚”义。万物各安其性，和谐有序，此即道体玄德之“中”义。天地万物生生不息，“动静无端，阴阳无始”此即道体玄德之“健”义。道体既为一生生不息之流行，自无所谓终始可言，或者说终即是始，始即是终，从一个方面说是始，从另一个方面说是终。《近思录》里以剥卦阴阳爻的消长变化说明阴阳无始的道理。从某一义来说，始终亦即生灭，万物有生灭而道无生灭，生灭只是殊象之转换，而不碍道体自身的完整。这里有一个有趣的问题顺便讨论一下。照理说来，此种变的观念，与佛家“无常”的观念，实质是一样的，但由此而生的理趣却迥然相异。同是变的现象，儒家取其生生不息之“日新”义，佛家取其刹那无住的“日旧”义。日新，乃是从积极方面乐观地看待新事物的生成；日旧，乃是从消极方面悲观地看待旧事物的消亡。儒家以“日新”而求自强不息，佛家以“日旧”而求破除执着。当然，其中蕴含的深妙义理并非三言两语所能说清楚，要之我们不必站在一偏的立场而是其所非或非其所是。我以为任何一家文化体系，其价值只能从其自身的体系中去寻找，倘若固守某一家文化的立场而妄评别家文化之是非，必将陷入错误的偏见之中。道体自身之玄德，我们谓之“本体之仁”。为什么叫做本体之仁呢？仁本是一个人道的范畴，用以表达儒家理想人格的境界。但我们已经指出，仁者的境界，亦即是人道合于天道的境界，是道体自身的玄德在人身上的落实和实现，因此道体自身的玄德为仁之所本，故谓之本体之仁。如是道体并非一与人无关的外在的东西，而是人道价值的源泉。《近思录》卷一虽标为道体，却多谈人性与仁德，是一点也不奇怪的。彻底地说，人性与仁德即是道体，离开人的立场也就没有道体可言。四、自然之仁与道德化仁“天所赋为命，物所受为性”，人道与天道在本质上是相通为一的。人之所得于天（天者，道体之别名）者，从天一方面说是“命”，从人一方面说是“性”。性是天之所命于人者，“性即理也”，性是天理之体现。天理也即本体之仁，性得之于本体之仁，自然也是一种仁，我们命名为“自然之仁”。自然之仁和本体之仁是同源相通的，故只能是善的，故“性善”乃是一当然之论。向来讨论性之善恶，皆因其所讨论之性之所指不同而有不同的结论，实则不必彼此矛盾。有纯善之性，即上所谓自然之仁，亦即天之所命于人而为人之所以为人之理；有恶之性，即人之动物本能之性；有无善无恶之性，即形上之性；有亦善亦恶之性，即人之向善向恶之可能性。《近思录》中的性，基本上是指人之理之性，但并不很严格，有时也释为“生之谓性”，此种用法与上面的用法也是相通的，不过稍有不同。作为自然之仁的性，更具有逻辑意义；生之谓性，更具有实存意义。如果性只是一种逻辑概念，在人的实存体验中无真实的内容，那么这种性对于人生修养的意义也就大可怀疑了。不过宋儒虽然以“性即理也”表明性有逻辑概念的味道，但认真研究起来，性并非一个纯抽象的观念，而确有真实的所指。正因为它有真实的所指，所以《近思录》中才会在多种意义上使用性的概念。并且性善亦非仅是一逻辑的结论，亦有其真实的内涵。这一问题是一很关键的问题，联系前面所论之理学的方法与旨归一节来谈，因为理学本是从体悟中得来，为人生修养服务，故其概念范畴之确切含义，要从人生修养的实际体验中去寻找。为了诠释“性”一观念的真实意义，我们提出“心之原态”这一概念来说明。心之原态，即喜怒哀乐未发之中，亦所谓“人生而静，以上不容说”的人的本然心理状态。一般说来，人从小到大，是一个心态复杂化的过程，由于各种观念的影响和得失利害的取舍，人心因之而“着相成私”，本来清净光明的心已被污染了。人生修养的关键，不过是去私除执而已，不过是使污染的心重新恢复光明纯净而已。心之超然明觉纯净光明，即是心之原态。心之原态有似于婴儿的心态，但又非混沌无知，而是“后得混沌”。这种心之原态，亦即生之谓性的“性”了。深入探讨这一问题将会发现，王阳明的“良知”，禅宗的“本心”，都与此问题相关，不过儒家更重此“心之原态”中本具的“道德自觉性”，而以为禅家之“本来面目”为无面目之空。实则禅家之本心，亦自有其范导人生之智慧向度，并非完全消极之虚无主义。限于本文的目标，此处不详论之，仅作此初步的提示。理学的义理确有可实践性，并非纯理论的讨论，注重为己之学的学者，当可于此有体会也。性是心之原态，是纯善的，但一般的人已经迷失本心，所以要作穷理尽性的工夫。人若能充分实现其自然之仁，就可达于仁者的境界，此种仁者境界从道德修养中得来，我们命名为“道德化仁”。在先秦儒家中，仁本指一种道德境界，而宋儒所谓仁，已经是和本体之仁合而为一的形上概念。这个仁即是“仁者以天地万物为一体”之仁。“万物一体”究竟是一种什么样的境界呢？从理论方面说，人本是道体大化流行的一部分，本来和道体自身息息相关，只是人之主体自私观念把它限隔了。人和万物皆同一“道”理，同为一气流行，相融相关。从实践方面说，人若能去除物欲私心，泯诸分别，恢复人性之光明——心之原态，则宇宙万物莫非一心所现，莫不与我息息相通为一。到此境界，无一物非我，博施济众自不在话下，爱人乃是份内之事，这些不过是仁者万物一体境界之自然妙用。道德化仁，不过是道 体之玄德——本体之仁在人心中的落实与实现罢了。总结起来说，《近思录》的道体观念，可以三个概念总括之：本体之仁、自然之仁和道德化仁。道体自身之生生之德为本体之仁，其所体现于人者为自然之仁（性），人能够通过穷理尽性而达于万物一体之境界，为道德化仁。道德化仁，是圣人的精神境界，是人本具的自然之仁的完全实现。一般人的自然之仁早已为私欲所蔽障，理学的核心意义也就在于去欲从理，实现人之所以为人的最高人格，成为仁者圣人。如是，则本体之仁、自然之仁和道德化仁三个范畴，构成了《近思录》道体观念的完整体系。